Christus Victor: Onko Raamatun opetus sovituksesta väkivaltainen?

 

Jos Kristuksen sijaisuhri ja syntien sovitus hylätään, hylätään itse Kristus, toteaa Timo Eskola artikkelissaan. Kuva: Sari Savela

Christus Victor -malli edustaa Raamatulle vierasta kunnian teologiaa. Siksi se tulee hylätä, kirjoittaa Timo Eskola artikkelissaan.

Sovitusopista käydään tällä hetkellä sekä Suomessa että lähes kaikkialla länsimaissa kiistaa tavalla, jota on vaikea uskoa todeksi. Lehdistä saa lukea syytöksiä vampyyriteologiasta ja keskiajan feodaaliyhteiskunnan oletetuista lakikäytännöistä. Ovatko luterilaiset tehneet Jumalasta kartanonherran? Joku syyttää Raamatun sovitusopin Jumalaa antiikin kaksipäiseksi hirviöksi. Toisen mielestä “tarinan kammottava psykologia” peittää Jeesuksen elämän, opetusten sellaisen merkityksen, joka toimisi tässäkin ajassa. Eräiden mielestä ajatus uhrista on Jumalan rakkaudellista olemusta vastaan. Tuntuuhan sovitusopin takana vaanivan ajatus, että Jumala vihaa ihmisiä.

Teologian kielellä sanoen etenkin sijaisuhrin ajatuksesta (satisfactio vicaria) käydään kiistaa, eivätkä jännitteet ole aivan helppoja. Kyseessä on sekä ideologinen että hermeneuttinen ongelma. Sijaisuhrin hylkääjistä yksi vetoaa monergismiin, jossa Jumala armahtaa miten tahtoo, ja toinen puhuu partisipaatiosta, rauhanomaisesta yhteydestä pelastuksen (tavalla tai toisella) tuovaan Kristukseen. Kaikkein yleisintä on kuitenkin vedota voittoisaan Kristukseen, Christus Victor -teoriaan. Väitteen mukaan alkukirkon varhaisin käsitys ihmisten sovittamisesta perustuu siihen, että Kristus voittaa pahan vallat. Uhrisovituksen ja syntien hyvittämisen ajatuksen sanotaan tulevan 1000-luvulla eläneen Anselm Canterburyläisen teksteistä.

Teologianhistoriallisesti juuret ovat syvällä. Taustalta löytyvät ehkä jossain määrin jopa nietzsheläisen ajattelun vaikutus ja kuuluisuutta saaneen piispa Spongin Jumalan kuoleman teologia: monet ihmiset eivät voi uskoa Jumalaan, joka vaatii poikansa kuolemaa. Joillekin puolestaan ajatus sovitusopin väkivaltaisuudesta on käynyt vaikeaksi. Eksegeetit Jersakista Boydiin hylkäävät sijaissovituksen. Suuremmassa määrin eksegeettistä keskustelua ohjaa kuitenkin melko kotikutoinen ja Pohjoismaissa kauan tunnettu teologinen suuntaus. Gustaf Aulénin ja Lundin koulun synnyttämä vastakkainasettelu “latinalaisen” sovitusopin ja niin kutsutun klassisen sovitusopin välillä on siirtynyt raamatuntutkimuksen piiriin. Sen ansiosta käsitykseen Kristuksen sijaissovituksesta on alettu suhtautua torjuvasti.

Aulénin kuvitelma “latinalaisesta” sovituksesta

Kriittisiä ääniä yhdistää yksi tekijä. Kyseessä on niin kutsuttu Christus Victor -teoria, jonka kehittelijänä pidetään yllä mainittua Gustaf Aulénia Lundin yliopistosta (Ruotsi). Hän kirjoitti aiheesta jo 1930-luvulla. Teorian lyhyt esittely löytyy Aulénin kirjan sisällysluettelosta (englanninkielisessä käännöksessä Christus Victor). Siellä nimittäin tehdään ero “klassisen” ja “latinalaisen” sovitusopin välillä.

  1. Perinteinen sovituksen idean aatehistoria ottaa esille vain ‘objektiivisen’ tai anselmilaisen ja ‘subjektiivisen’ eli humanistisen näkemyksen. 2. On kuitenkin olemassa toisenlainen näkemys, joka yleensä jätetään vaille huomiota; sitä voidaan kuvata kahdella lauseella —‘Christus Victor,’ ja ‘Jumala oli Kristuksessa sovittaakseen maailman itsensä kanssa.’ Tulemme näkemään, että tämä on Uuden testamentin tyypillinen näkemys ja se löytyy kirkkoisiltä. Lisäksi Luther herätti sen henkiin. Tulemme kutsumaan tätä ‘klassiseksi’ ideaksi ja Anselmin näkemystä ‘latinalaiseksi’ käsitykseksi.

Käsitys on esitelty perin polarisoivasti. Sen mukaan varhainen pelastuskäsitys, jota etenkin itäisen kirkon kirkkoisät – ja myös Uusi testamentti – edustivat, keskittyi kosmiseen taisteluun: Kristus voittaa pahan vallat. Sovitusoppi rangaistukseen perustuvasta sijaissovituksesta kehitettiin teorian mukaan vasta tuhat vuotta myöhemmin, kun Anselm esitteli näkemyksensä. Nämä kaksi näkemystä perustuvat selvästikin erilaisiin kertomuksiin. Aulén itse ehdottaa draamallista kokonaiskäsitystä, “drama of atonement”, joka perustuu “klassiseen” näkemykseen. Seuraavan analyysin tehtävänä on arvioida, mistä Aulénin teoria nousee ja mikä sen sisäinen logiikka on.

Ritschl ja moralistinen kristinusko

Taustatietona on aluksi todettava, että Aulén ei keksinyt selitystä tai oppihistorian jaotusta itse. Sen sijaan ajatuksen luojana on saksalainen dogmaatikko Albrecht Ritschl, jonka uuskantilainen teoria perustui Immanuel Kantin käsitykseen todellisuuden luonteesta. Ritschlin pääajatuksen mukaan kristillisen uskon ydin on etiikassa. Uskonto kuuluu, kuten Kant väitti, käytännöllisen järjen alueelle. Hänen teoriansa on funktionaalinen: se keskittyy toiminnan seurauksiin. Vaikka Kant ei täysin hylännyt metafysiikkaa, teologian piirissä kävi mahdottomaksi käsitellä uskonnollisia kysymyksiä muina kuin moraalin aiheina. Siksi Ritschlin pääajatukseksi vakiintui käsitys Jumalan valtakunnasta.

Kant oli omassa filosofiassaan esitellyt teorian kulttuurievoluutiosta. Hänen mukaansa uskonnot tulevat vähitellen kehittymään globaaliksi eettiseksi yhteisöksi (jota ohjaa YK:n kaltainen instituutio). Vastaavalla tavalla myös Ritschl katsoo, että ihmiskunnan henkinen ja eettinen (“sittliche”) päämäärä on Jumalan valtakunta: “myös lunastuksen tulee perustua etiikkaan”. Hänellä ei tosin ole Kantin tavoin globaalia näkymää. Kun Kant vielä ajatteli, että yksityiset uskonnot tulevat katoamaan, Ritschl uskoi juuri kristinuskon kasvavan vähitellen täydelliseksi eettiseksi yhteisöksi.

Ajatusta tuki näkemys, jonka mukaan eettiset ja teologiset arvoarvostelmat osoittautuvat lopulta identtisiksi. Siksi ihmisen moraalisen toiminnan motivaationa on juuri Jumalan valtakunta: “Meidän erityinen kutsumuksemme, itse asiassa, on se moraalisen toiminnan kenttä, johon meidät on kutsuttu, koska käsitämme sen johtavan universaaliin hyvän lopputulokseen, tai olennaisella tavalla Jumalan valtakuntaan.” Tämä on Ritschlille lähtökohta, jonka varaan käsitys sovituksesta tulee rakentaa.

Jos sovitus ei ole Jumalan hyvittämistä (sijaissovituksella), mitä se sitten merkitsee? Ritschlin mukaan se kuuluu käytännön järjen ja henkilökohtaisen kokemuksen piiriin. Kirjansa kolmannen osan lopussa hän kokoaa sovitusopin määritelmän seuraavasti: “Maailman hengellinen hallinta, joka tuottaa välittömän sovinnon Jumalan kanssa Kristuksen kautta, toteutuu uskossa Jumalan rakastavaan huolenpitoon (providence) ja välittyy nöyryyden ja kärsivällisyyden hyveiden kautta. Lopulta rukouksen välityksellä ja myös sen avulla saa yleisen ilmauksensa”. Vastaavasti teoksessaan Unterricht (§ 37) Ritschl toteaa, että sovituksessa ihmiset “omaksuvat Jumalan päämäärän (Endzweck) ja hylkäävät kaiken vihollisuuden Jumalaa kohtaan”.

Miksi Ritschl opetti näin? Kooten voidaan sanoa, että (1) hän oli omaksunut Kantilta käsityksen uskonnosta moraaliohjelmana, (2) hän oli menettänyt uskon siihen, että syntinen tarvitsee Kristuksen uhrin sovitusta, (3) hän oletti, että “sovitus” merkitsee Jumalan ihmisiin kohdistuvaa toimintaa, jossa Jumalan valtakunta toteutetaan ilman Kristuksen ristin työtä ja (4) hän alkoi opettaa, että Jumalan valtakunta tulee maailmaan, kun me ihmiset otamme moraalin ja käskyt tosissamme ja alamme noudattaa lähimmäisen rakkautta.

Luterilaisten lienee helppo huomata, että Lutherille tärkeä evankeliumi vaihtuu näin laiksi. Armo muuttuu teoiksi. Tämä tarkoittaa, että uskonvanhurskaudesta tulee tekojen vanhurskautta ja kristityn vapaus muuttuu lakihenkisyydeksi. Jos usko ei perustu syntisen armahtamiseen, uskonnollisesta elämästä tulee ihmisen parantelua. Samalla yleensä käsitys Jumalan pyhyydestä ja tuomiosta himmenee. Käsitys synnin vakavuudesta ja Jumalan lain täydellisyydestä alkaa menettää merkitystään.

Partisipaatioteologian alku ja “Wirkung”

Sovitusopin muuttamisen perusteet ovat nyt näkyvillä. Ritschlin mukaan uskonnon päämäärä on moraalinen kasvu (se on myös Kantin johdosta uskonnon olemuksellinen sisältö). Siksi valtakunta ei avaudu synnit sovittamalla tai Jumalan mieltä muuttamalla. Valtakunnasta tullaan Ritschlin mukaan osallisiksi Jumalan kutsun ja ihmisen moraalisen vastauksen kautta. Mytologisen sijaissovistuksen (satisfactio vicaria) korvaa partisipaatio: “Kun kuvataan Jumalaa Isänä, samalla puhutaan nimenomaan siitä, että koko ihmiskunta siirretään hänen moraalisen ja lakiin perustuvan hallintansa alaiseksi”. Näin saavutetaan “kaikkein korkein moraalinen päämäärä”.

Ritschl löysi vastustajakseen Anselm Canterburyläisen. Tämän “lombardialainen” sovitusteologia kuulemma palveli vain kartanonherrojen kunniaa. Rikkomus tulee hyvittää ja maksu suorittaa. Ritschl sovelsi näkemyksen teologiaan.

Ritschlin metodologia lähtee siitä, että Anselmin “latinalainen” sovitusoppi puhuu liikkeestä, joka suuntautuu ylöspäin. Uhri ja uhritoimitus, toisin sanoen nämä Raamatun tekstien ja temppelin käytännön keskeiset tekijät, suuntautuvat ajatuksellisesti kohti Jumalaa. Ritschl ei hyväksy sellaista asetelmaa. Vaikka Raamattu itse edustaisikin uhriin perustuvaa sovitusoppia (kuten satisfactio vicaria), todellinen kantilainen käsitys ei sitä enää hyväksy. Vaikutuksen suunta on hänen mielestään väärä.

“Välitön Kristuksen kärsimyksen ja kuoleman vaikutus (unmittelbare Wirkung) rajoittuu näin ollen yksin Jumalaan (ist auf Gott beschränkt). Hän toimittaa hyvityksen ihmiskunnan syntien puolesta, poistaa sen esteen, joka on estänyt Jumalaa täydellistämästä ihmiskuntaa – mikä oli välttämätöntä hänen työlleen – luo ehdot sille, miten Jumalan kunniasta tulee välittömästi toimiva ihmisten pyhittämisessä (Beseligung).”

Anselmin virhe on Ritschlin mukaan siten siinä, että tämä ymmärtää Jumalan “vaikutuksen” eli pelastavan toiminnan (Wirkung) väärin. Kritiikin taustalla on Lotzen filosofinen teologia. Hänen kantilainen tulkintansa katsoo, että Kristuksen kuoleman vaikutus ei varsinaisesti kohdistu Jumalaan. Sen sijaan sen tulee suuntautua alaspäin, ihmisiin. Ritschl soveltaa tätä eroa Anselmiin ja kirjoittaa, että Athanasiuksesta poiketen Anselm “määrittelee sijaistoiminnan, joka tapahtuu Kristuksen kuolemassa hyvittämisen mielessä  (Genugthuung).” Näin vaikutus kohdistuukin Jumalaan. Samalla syntyy Ritschlin mielestä virheellinen käsitys juridisesta sovituksesta.

Ritschlin suora vaikutus Auléniin

Entä Aulén? Heti kirjansa alussa hän toistaa Ritschlin jaottelun. “Viittaan näin ollen yleensä objektiiviseksi kutsuttuun näkemykseen ‘latinalaisena’ käsityksenä, koska se kehittyi läntisellä eli latinalaisella maaperällä. Dualistis-dramaattista näkemystä kutsun sovituksen ‘klassiseksi ideaksi’.” Aulénin “motiivit” (motiver, joita lundilainen teologia tutkii) ovat näin ollen samoja kuin Ritschlin kategoriat. Sovitusaihe ei saa olla juridinen. Syynä on yksinkertaisesti se, että hän rakentaa kaiken Ritschlin käsitysten varaan.

Ritschlin tavoin Aulén pitää klassista käsitystä Anselmin sovituskäsityksen vastakohtana. Siksi ei ole täysin selvää, mitkä piirteet klassiseen näkemykseen hänen mielestään kuuluvat. Jo Ritschl uskoi, että näkemyksen mukaan Kristus kukisti pahan vallat ylösnousemuksessaan. Ritschl ei kuitenkaan vielä käyttänyt termiä Christus Victor, vaikka puhuikin voitosta. Siksi voidaan sanoa, että lähtökohta löytyy Ritschlin tulkinnasta. Aulén oikeastaan muotoili vain lopullisen nimityksen.

Lyhyesti sanottuna Aulénin jälkeen tutkimukseen vakiintuu kuvitelma siitä, että “latinalainen” sovitusoppi olisi kirkkoisien “klassisen” sovitusopin vastakohta. Jakoa on sovellettu monin tavoin. Jotkut pitävät perinteistä sovituskäsitystä suorastaan ihmisyyden vastaisena. Ja kuten sanottu, eräät kirjoittajat ovat kyseenalaistaneet Raamatun sovitusopin “väkivaltaisen” luonteen. Haluttomuus hyväksyä uhrin ajatusta on tyypillistä yhä laajemmin jälkikristillisen kulttuurin piirissä.

Aulénin epäröinnin hetki

Samalla on pantava merkille, että Aulén ei hyväksy kaikkia Ritschlin ajatuksia. Koko Christus Victor -teoria jää sekavaksi. Aulén ei edes hyväksy sitä, että ongelman lähtökohta olisi Anselmin “saksalaisessa lakikäsityksessä” (nykyiset viittaukset kartanonherroihin juontuvat siten suoraan Ritschliltä). Sen lisäksi hän on varovainen kirkkoisien suhteen, kuten kohta käy ilmi. Kaiken kukkuraksi Aulén käy kirjassaan ja muissa teksteissään läpi kaikki tärkeimmät raamatunkohdat todeten, että Kristuksen sijaiskuolema todellakin on Raamatussa sovitusopin luovuttamaton lähtökohta. Monilta aikamme lukijoilta nämä varaukset jäävät kuitenkin huomaamatta.

Tulkinta kirkkoisistä ei näyttävästä teoriasta huolimatta ollut selvä. Jo Ritschl tuli todenneeksi, että kaikki isät eivät edustaneet klassista näkemystä. Aulén on vielä varovaisempi. Hän kyllä toteaa ensin, että Irenaeus, keskeinen “klassisen” näkemyksen edustaja heidän analyyseissään, puhui Kristuksesta “lihaksi tulleena Jumalan Sanana, joka voittaa ihmisiä vallassaan pitävät voimat”. Siksi Irenaeus on merkittävä Christus Victor teorian esimerkki. Siitä huolimatta Irenaeus kuitenkin puhui myös sovituksesta ja esittää, että inkarnaation ja sovituksen välillä ei ole vastakkainasettelua. Lisäksi Irenaeus puhuu Kristuksen rististä. Aulén myöntää, että Brunnerin esittämä kritiikki on oikea: “Kristuksen kuolema merkitsee periaatteessa sama Irenaeukselle kuin Paavalille.”

Nykyään tutkijat menevät pidemmälle. Jaroslav Pelikan ja monet muut patristikot esittävät, että varhaisessa kirkossa opetus pelastuksesta ja sovituksesta kuvattiin uhriterminologian avulla. “Samalla Irenaeuksen ja Kleemensin kieli osoittaa, että sen paremmin Kristuksen opetus kuin esimerkkikään ei voi olla erossa ristin sanomasta.” Apostolisten isien (Ignatius) ja Didakhen perusteella Pelikan toteaa, että uhriterminologia oli tavallista kaikissa alkukirkon suuntauksissa. Kommentoidessaan Aulénin vaikutusvaltaista näkemystä Pelikan varoittaakin sekä tätä että tämän lukijoita liian nopeista johtopäätöksistä.

Eräiden kirkkoisien soteriologinen painotus oli niin merkittävää, että näkemystä, jossa pelastus perustuu Kristuksen voittoon ihmisen vihollisista, on kutsuttu ‘klassiseksi’ sovitusnäkemykseksi. Kuitenkin toisenlaiset tavat puhua sovituksesta olivat niin laajalle levinneitä jopa kreikkalaisten isien parissa, että emme voi puhua vain yhden näkemyksen ensisijaisesta asemasta suhteessa toisiin käsityksiin.

Tosin jopa Aulén itse on yllättävän varovainen johtopäätöksissään. Kaiketi tästä syystä hän puhuu enemmänkin näkökulmista kuin vahvasti toisiaan vastaan olevista opeista. Periaatteessa siis koko jaotus on vain pedagoginen, ei opillinen. Myöhemmin hän jopa toteaa, että hänen tarkoituksenaan ei ollut “väittää, että ‘klassista’ näkemystä tulisi pitää varsinaisena oppina”. Tällainen varaus ei riitä, vaan tämän päivän tutkijan tulee olla tarkempi. Jako klassisen ja latinalaisen teorian välillä on patristiikan näkökulmasta täysin perusteeton. Lisäksi jaon perusteista puuttuu raamattuaineisto kokonaan.

Uuden testamentin näköala

Kaksi vuosikymmentä kirjansa jälkeen Aulén täydensi analyysiään artikkelilla “Chaos and Cosmos: The Drama of the Atonement” (1950). Uudella kirjoituksellaan hän haluaa korjata kirjansa aikaansaamaa keskustelua ja tarjoaa useiden sovitusta käsittelevien raamatunkohtien analyysin (itse asiassa jo Ritschlin kolmeosaisessa suurteoksessa osa 2 käsittelee Raamattua, mikä tekee hänen akateemisesta virheestään vakavamman). Lisäksi Aulén toteaa, että Ritschlin kategorioita ei tule käsitellä todellisina dogmatiikan oppeina. “Koska kirja oli historiallinen tutkimus, minun tavoitteenani ei ollut väittää, että ‘klassinen’ näkemys tulisi nähdä kokonaisena oppina, joka olisi erillinen suhteessa muihin oppeihin.” Hän ei enää puolusta dogmihistorian kaksijakoisuutta.

Tämän jälkeen Aulén käy läpi tekstejä, jotka ovat Raamatun lukijoille tuttuja. “Me kuulemme Kristuksesta Herran kärsivänä Palvelijana, kuulemme hänen uhristaan, meille kerrotaan miten Kristus antaa elämänsä ‘lunnaiksi monien edestä’ (Mark. 10:45); tai miten hän kuoli ‘meidän puolestamme’ (Room. 5:8), ja ‘kaikkien edestä’ (2. Kor. 5:14).” Eräät Aulénin käsittelemät kohdat ovat vielä kohtikäyvämpiä.

“Meille kerrotaan, että Kristus tuli ‘kiroukseksi meidän edestämme’ (Gal. 3:13), ja että hänet lähetettiin, ‘meidän syntiemme sovitukseksi’ [propitiation] (1. Joh. 4:10). Kun arvioimme monia tämän kaltaisia Raamatun opetuksia, ja olen lainannut vain muutamia, meidän on vahvistettava se tosiasia, että Raamatun käsitysten mukaan Kristuksen kärsimyksellä ja kuolemalla on sijaisuuden luonne [representative character].

Jatkossa Aulén lisää suorastaan hämmentävän johtopäätöksen, joka kuuluu seuraavasti:

“Näistä syistä hänen kärsimyksensä ja kuolemansa saavat sijaisuuden luonteen, hyvittäen synnin ja ihmisten syyllisyyden, vapauttaen heidät pahoista voimista, jotka ovat pitäneet ihmisiä vallassaan.” Aulénin mukaan vanhurskauttamisen taustana on myös Jumalan viha. “Kun Kristus Jumalan tahdon mukaisesti kulkee uhritien Jumalan kansan puolesta, tästä seuraa että Kristuksen täytyy kantaa se kärsimyksen, synnin ja syyllisyyden taakka, joka painaa ihmiskuntaa. Samalla hänen täytyy kantaa tuomion ja Jumalan ‘vihan’ taakka.”(ibid.) Ainoa lisäys, jonka Aulén haluaa tehdä, on muistutus siitä, että tämä kaikki on Jumalan taivaallisen rakkauden ilmausta.

Christus Victor aikamme tutkimuksessa

Jos Anselm ei keksinyt sijaissovitusta eikä tehnyt sovitusopista juridista, ja jos kerran käsitys patristisen sovitusopin luonteesta on väärä – Kantin filosofiasta puhumattakaan – eikä näkemyksillä ole mitään tukea Uudessa testamentissa, miksi Christus Victor teoriasta ylipäätään tuli suosittu? Kyse lienee siitä, että kun tahto on suuri, keinot kyllä keksitään. Ritschl halusi uudistaa koko kristillisen teologian uuskantilaisessa hengessä. Lundissa puolestaan oli painetta luoda kulttuuriprotestanttinen tulkinta luterilaisesta teologiasta. Kuten niin kutsuttu Mannermaan koulukunta on meillä todennut, olemuksia koskenut teologia vaihtui uuskantilaisuudessa vaikutusten arviointiin ja tuotti käsityksen “uskonnosta arvoelämyksenä”. Teorian taustoja etsiessämme olemme siten törmänneet uusprotestanttisen luterilaisuuden suureen aaltoon.

Eksegetiikan piirissä suosion syyt lienevät toiset. Yhdysvalloissa Christus Victor -teoriasta aivan sen karkeimmassa muodossa tuli pian tutkimuksen suuri totuus. Aihetta käsittelivät Denny Weaver ja Hans Boersma, mutta sen jalostivat täyteen mittaan Brad Jersak ja  Greg A. Boyd. Syitä lienee monia: luterilaisuus oli huonossa huudossa, näkemystä veriuhrista pidettiin banaalina ja partisipaatiosta oli monien vaiheiden kautta tullut soteriologian päätekijä. Mutta oli siinä muutakin.

Hans Boersma pitää Christus Victor -teemaa tärkeänä ja katsoo Aulénin, puutteistaan huolimatta, nostaneen esiin tärkeitä teemoja: “läntisessä teologiassa ihmisen ja Jumalan välinen suhde on muuttunut juridisemmaksi.” (s. 183). Artikkelissaan (Atonement and Violence) Boersma puolestaan toteaa, että “reformoidun teologian tulee varoa sovituksen juridisoimista, individualisoimista ja epähistoriallistamista” (s. 64). Sovitusta ei tule nähdä Kristuksen kuolemana yksilön syntien puolesta (hän kutsuu näitä “kalvinistisiksi tendensseiksi”). Kuitenkin myös vastakohta on totta: kaikkia perinteisiä käsityksiä “pyhästä väkivallasta” ei sovi kumota. Uudistava (restorative) oikeudenmukaisuus ei toimi, ellei se edellytä ajatusta rangaistuksesta. Kun siis jotkut pyrkivät poistamaan vihan ja väkivallan kuvasta (jotta rakkaus olisi vallitseva aihe), he “menettävät juuri sen, mitä yrittävät suojella”, nimittäin rauhan uudistamisen (restoration of shalom).

Jersak puolestaan puhuu identifikaatiosta ja kannattaa partisipaatiota. Sovituksessa voidaan mystikkojen tapaan puhua “uniosta”. Kristuksenkin voidaan sanoa identifioituneen ihmisiin voittaessaan saatanan, synnin ja kuoleman. Siksi kääntymyskin merkitsee sitä, että valitsemme samastua Kristukseen pimeyden voimia vastaan, kutenkin väkivallattomasti ja anteeksiantaen. “Kyse ei ole siitä, että hän kuolisi meidän sijaisenamme, tai että hän kohtaisi Jumalan aktiivisen rangaistuksen meidän puolestamme vaan, pikemminkin, että me kuolemme hänen kanssaan (Room. 6) jotta myös eläisimme hänen kanssaan.” Jersakin mukaan Christus Victor (Aulénista Weaveriin) “on tämän identifikaation hedelmä”.

Gregory A. Boyd katsoo näkemyksen sopivan hyvin evankeliseen käsitykseen (The Nature of the Atonement). Vastakohdaksi hän asettaa Lutherin ja reformaation käsityksen, jonka keskuksessa oli ajatus “miten yksittäinen syntinen voi tulla vanhurskaaksi pyhän Jumalan edessä; sellaisen Jumalan, joka ei voi jättää syntiä rankaisematta”. Boydin mukaan Paavali oli muiden juutalaisten kanssa pikemminkin huolissaan siitä, miten ihmiset “voisivat vapautua maailmaa hallitsevien kosmisten voimien sortavien ja tuhoavien toimien alta”. Perusteena hänellä on E.P. Sandersin liittonomistinen näkemys toisen temppelin ajan juutalaisuudesta (vrt. myös Campbell). Siksi Christus Victor -teoria voittaa Yhdysvalloissa.

Luther, Calvin ja partisipaatio

Olemme päässeet analyysin viimeisiin kysymyksiin. Miksi Christus Victor -teoria on virheistään huolimatta yhä niin suosittu? Vastaus löytynee varsin suurista näkemyseroista tulkintojen välillä. Kuten sanottu, Boersma toteaa, että “reformoidun teologian tulee varoa sovituksen juridisoimista, individualisoimista ja epähistoriallistamista” (s. 64). Hän ajattelee, että sovitusta ei tule nähdä Kristuksen kuolemana yksilön syntien puolesta (hän kutsuu näitä “kalvinistisiksi tendensseiksi”). Hän paljastaa, että etenkin yhdysvaltalaisen ja anglikaanis-reformoitujen suuntausten teologiaa painaa sisäinen kiista.

On ilmeistä, että tulip-kalvinismissa (“viiden kohdan” ankara kalvinismi) ehdoton kaksin-kertainen predestinaatio saa seurakseen käsityksen rajatusta sovituksesta. Kristus ei kuollut kaikkien puolesta, vaan vain valittujen puolesta. Saattaa olla, että monet tutkijat, kuten Boersma ja Wright, ovat halunneet vain varmistaa sovituksen universaalin luonteen liittymällä Aulénin teoriaan. Silloin ei vastusteta ainoastaan predestinaatioteologiaa, vaan myös synergististä vapaan tahdon teologiaa. Pieni tutkimusmatka luterilaiseen teologiaan olisi vapauttanut teologit näistä harharetkistä. Juuri kalvinistinen näkemys tekee nimenomaan sovitusteologiasta “juridista”. Se individualisoi sovituksen tapahtuman. Myös Jersak viittasi siihen, että sijaissovituksen teoria perustuu reformoituun teologiaan.

Saattaakin olla niin, että anglikaanis-reformoidun teologian vaikutuspiirissä on havahduttu pohtimaan sovituksen universaalia luonnetta. Jos jo raamattuteologian perusteella Kristus antaa uhrinsa koko maailman syntien puolesta kertakaikkisesti, on vaikea sovittaa näkemystä yhteen kalvinistinen predestinaatioteologian kanssa (joka tulee uhatuksi). Siinähän sovituksesta alkaa tulla subjektiivinen. Christus Victor -teoriasta tulee reformoitujen pelastaja. Teologit alkavat kuvitella, että partisipaation ajatus turvaa monergismin. Meidän ikäväksi velvollisuudeksemme jää kertoa, että yksikään teorian tukipylväistä ei ole enää pystyssä.

Luterilainen teologia on tämänkin ongelman ratkaissut jo ennen Calvinin aikaa (käsitys rajatusta sovituksesta on Lutheria edeltäneessä katolisessa teologiassa esiintynyt näkemys). Lutherin tärkein teos Sidottu ratkaisuvalta perustuu nimenomaan ajatukseen kertakaikkisesta sovituksesta. Tätä  historiaa anglikaanis-reformoidun perinteen tutkijat eivät yleensä tunne.

Lopuksi on vielä todettava, että Uudessa testamentissa kaikki mainitut teologiset piirteet elävät sulassa sovussa. Sovitusteologiaa ohjaa temppelin metaforiikka. Kristus esitetään sijaisuhrina, joka kantaa syntiselle ihmiselle kuuluvan tuomion. Samalla Kristus on kuitenkin voittoisa Messias, joka kukistaa synnin, kuoleman ja perkeleen. Osallisuus Kristukseen on kyllä partisipaatiota, mutta ei pelkkää platonista jäsenyyttä jossain valtakunnassa. Sen sijaan Paavali puhuu eri tavoin osallisuudesta sekä Kristuksen kärsimyksiin, että osallisuudesta hänen kuolemaansa ja ylösnousemukseensa. Tästä partisipaatiosta puuttuu kaikki se haalea kantilainen ulkokohtaisuus, jolle olemuksellinen yhteys kolmiyhteiseen Jumalaan on vierasta.

Vaikka Aulénin kirjasta Christus Victor tuli niin vankka sovitusteologian perusteos, että sen vaikutuksia nähdään vielä aikamme keskustelussa, analyysin jälkeen kaiken on muututtava. Virheet ovat niin karkeita ja käsitys dogmihistoriasta niin väärä, että Christus Victor -teoriaa ei yksinkertaisesti saa enää dogmatiikan tai eksegetiikan alueella käyttää. Jos joku haluaa sitä hyödyntää, se on tehtävä yksityisen uskonnonfilosofian kentällä, missä millään dogmihistoriallisella perusteella ei ole enää merkitystä. Teoria on häpeäksi tiedeyhteisölle. Siksi keskustelussa on lopetettava koko terminologian käyttäminen. Sovitusteologian juonteet eivät kulminoidu Anselmiin, vaan hänet on jätettävä omalle, hieman erikoiselle paikalleen 1000-luvun oppihistoriassa. Luterilaisten on lisäksi syytä alleviivata, että Christus Victor edustaa Raamatulle vierasta kunnian teologiaa. Hylätessään Kristuksen sijaisuhrin ja syntien sovituksen se hylkää itse Kristuksen.

Timo Eskola

Kirjoittaja on eksegetiikan dosentti joka on tehnyt pitkän uran Suomen teologisen instituutin tutkijana ja opettajana.

 

 
Perusta artikkeli

Aiheet