Kirjoittanut
Ilmari Karimies pohtii esseessään, seuraako Jumalan rakkaudesta, että kaikki ihmiset pelastuvat.
Suomessa on viime aikoina pohdittu, seuraako Jumalan rakkaudesta kaikkien pelastuminen. On esitetty, että Jumalan rakkaudessa olisi jonkinlainen puute, jos näin ei käy. Aku Visalan Toivo-seminaarissa (Helsinki 9.-10.10.2020, Youtubessa) pitämä esitelmä pureutui kysymykseen erityisesti luterilaisen pelastusopin kannalta. Esitelmässä, joka pohjautui löyhästi Visalan ja Olli-Pekka Vainion Martti Lutherin Sidottu ratkaisuvalta –teosta käsittelevään yhteisartikkeliin (NZSTh 62(3):311–335), Visala esittää kolme luterilaisen pelastusopin väitettä, jotka hänen näkemyksensä mukaan ovat ristiriidassa keskenään:
- Jumalan rakkaudessa ei ole puutetta, joten Jumala haluaa kaikkien pelastusta.
- Pelastuksen suhteen ihmisellä ei ole vapaata tahtoa
- On olemassa luotuja olioita, jotka eivät pelastu [vaan joutuvat helvettiin]
Kysymyksen, kuinka Jumalan pelastava toiminta kohtaa ihmisen, pitäisi olla julistuksen ja teologian keskiössä. Siksi on hyvä, että siitä keskustellaan. Käynnissä olevalle keskustelulle on valitettavasti ominaista se, mitä Martti Luther nimittäisi sofistikoinniksi: filosofian ja teologian sekoittaminen tavalla, joka ei tee oikeutta teologialle eikä hengellisen ominaisluonteen ymmärtämiselle. Filosofiassa ja teologiassa käsitteet eivät usein ole yhteismitallisia (Ks. Eeva Martikainen: Oppi – metafysiikkaa vai teologiaa?).
Visalan argumentaatiossa piilevät ongelmat tulevat esille pureuduttaessa syvemmälle hänen esittämiinsä perusteisiin kaikkien pelastuksen puolesta. Visala selventää argumentaatioitaan avaamalla sitä, mitä hän nimittää klassiseksi helvetti-opiksi. Sen mukaan Jumala on korkein hyvä, ja ihmiset ovat suuntautuneet Jumalaa kohti, joten Jumalan kanssa oleminen on korkeinta hyvää ihmiselle. Joku voisi jo tässä vaiheessa huomauttaa, että käsitys Jumalasta tällaisena korkeimpana hyvänä, jota tavoitellaan kuin jotakin objektia, on tomistinen, Tuomas Akvinolaisen ajattelusta nouseva. Luterilainen teologia hylkää sen, mikä osoitetaan Tuomo Mannermaan teoksessa Kaksi rakkautta, jonka Visala mainitsee esitelmässään. Argumentin olennaiset puutteet liittyvätkin esitelmän liian yksinkertaiseen käsitykseen siitä, mikä on hyvää, sekä kysymykseen siitä, mikä on se ihminen, joka pelastetaan. Tämän voi yhdistää kysymykseksi: mikä on ihmiselle hyvää? Tuo hyvä ei nimittäin ole filosofiassa ja teologiassa samaa. Lisäksi Visala argumentoi, että koska ihmisellä ei ole pelastuksen asiassa vapaata tahtoa, luterilaiset eivät voi vedota ns. liberaaliin helvettioppiin, joka merkitsisi sitä, että ihmiset itse omilla valinnoillaan voisivat erottaa itseänsä Jumalan rakkaudesta. Myös tämä oletus on tietyssä mielessä virheellinen.
Luonnollinen ja hengellinen ihminen ja hänen hyvänsä
Kaikkien pelastuksen puolesta esitetty argumentti perustuu siis oletukseen, että Jumalan rakkaudessa oleminen on korkeinta hyvää ihmiselle. Miksei Jumala sitten vain pelasta kaikkia?
Vaikka Jumala on korkein hyvä, Jumalasta pois kääntyneelle ihmiselle Jumala voi samalla olla korkein paha, jonka kohtaaminen merkitsee kauhua ja tuhoutumista. Luterilaisen teologian olennaisia erotteluja on jako luonnollisen ja hengellisen ihmisen välille, joiden hyvät ovat vastakkaisia. Luther korostaa keskeisessä ristinteologisessa tekstissään, Heidelbergin disputaatiossa (1518), että Jumalan parhaimmat teot näyttävät aina vanhasta ihmisestä rumilta ja pahoilta. Tämä pätee erityisesti pelastukseen, jossa ihminen kokee tuhoutuvansa, kun hänet pelastetaan ja kuolevansa kun hänet tehdään eläväksi. Tie pelastukseen käy ristin, tuomion ja vanhan ihmisen kuoleman kautta, joita vanha ihminen ei tahdo eikä voi tahtoa. Ihmisen pelastus ja Jumalan läheisyys merkitsee luonnollisen ihmisen tuhoamista ja hengellisen syntymistä. Tätä kuvaa pyhän kasteen sakramentti, joka on vanhan ihmisen hukuttamista ja uuden nousemista ylös, osallisuutta Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen. Pelastusta ei siten voi esittää vain yksinkertaisesti tulemisena osalliseksi jostakin hyvästä, sillä se on samalla tuhoutumista ja menettämistä.
Kysymyksessä piilee siten kaksi ongelmallista käsitteellistä taustaoletusta, joista ensimmäinen on se, että Jumalaa tarkastellaan ’yksinkertaisena’ hyvänä. Vaikka Jumala onkin hyvä, Jumala ei välttämättä ole hyvä synnissä elävälle ihmiselle. Se hyvä, mitä tällainen ihminen autenttisesti ja syvimmiltään haluaa, voi olla jotakin päinvastaista kuin Jumala. Toinen ongelma on se, että Jumalaa tarkastellaan ikään kuin erillisenä objektina, jota tavoitellaan. Jumalan kohtaaminen kuitenkin muuttaa itse vastaanottajaa, siten että se ihminen, joka ottaa Jumalan vastaan, ei ole enää sama kuin ennen, vaan muuttuu. Tämä asettaa rajoituksia sille, kuinka Jumala voi lähestyä ihmistä, jos halutaan ihmisen pelastumista eikä tuhoutumista.
Pelastus prosessina. Identiteetin säilyminen.
Toinen luterilaisen ihmiskäsityksen olennainen piirre on ajatus kristityssä vallitsevasta kaksinaisuudesta ja taistelusta. Vanha ihminen on yksinkertainen: hänessä ei ole kamppailua uuden ja vanhan välillä. Kun ihminen tulee osalliseksi pelastuksesta eli kun hänestä tulee hengellinen, häneen syntyy kakseus, jossa vanha ja uusi ihminen, henki ja liha, käyvät taistelua. Filosofisesti, teologisesti ja psykologisesti keskeinen kysymys on tällöin, kuinka identiteetti ja jatkuvuus näiden välillä säilyy. Tämän luterilaisuus on ratkaissut käsityksellä ihmisestä samanaikaisesti vanhurskaana ja syntisenä. Kysymys persoonan samuudesta on keskeinen Lutherille, joka käyttää oppia luontojen yhteydestä Kristuksen persoonassa selittääkseen, kuinka vanha ja uusi ihminen, jossa vanha armon vaikutuksesta vähitellen heikkenee ja uusi hengellinen kasvaa, molempien halutessa eri asioita ja kokiessa samat asiat eri tavoin, ovat kuitenkin sama persoona.
Pelastus ei siten ole jokin ’asia’, joka annetaan ihmisestä erillisenä, vaan se on kasteesta tai kääntymyksestä alkava muutosprosessi, joka toteutuu päivittäin vanhan ihmisen kuolettamisena ja uuden vanhurskautetun ihmisen nousemisena hengellisestä kuolemasta, kunnes se täydellistyy iankaikkisessa elämässä. Tässä yhteydessä on syytä painottaa myös tämän tapahtuman prosessiluonnetta: Kristitty ei yhtäkkiä uudestisyntymän jälkeen ole täysin synnitön ja kaikin tavoin taivaallinen, vaan uusi elämä kasvaa hitaasti armon yhteydessä. Vaikka tämä voi tuntua yksilöstä raskaalta, sillä näyttää olevan syy, jota on syytä korostaa erityisesti tarkasteltaessa pelastuksen hahmottamisen filosofisia edellytyksiä: Jos Jumala uudistaisi kerralla koko ihmisen, katkos merkitsisi vanhan ihmisen annihilaatiota, kokonaisvaltaista tuhoutumista. Prosessiluonne turvaa identiteetin ja ’elämäntarinan’ jatkumisen. Kyse on tällöin aidosti ihmisen pelastamisesta, ei tuhoamisesta ja korvaamisesta uudella. Tällä on nähty olevan seurauksia sen kannalta, miten Jumala voi lähestyä ihmistä.
Jumala lähestyy ihmistä armonvälinein, jotta ihminen ei tuhoudu
Teologiassa on nimittäin perinteisesti ajateltu, että Jumalan tahto pelastaa eikä tuhota ihminen asettaa rajoitteita Jumalan toiminnalle. Syy sille, miksi Jumala tuli Kristuksessa ihmiseksi, on Lutherin mukaan juuri se, että hän pystyi näin kohtaamaan syntisiä tuhoamatta heitä. Ihmisyys muodosti verhon, joka peitti jumalallisen kirkkauden. Verhoutuminen materiaan yhtäältä tekee Jumalan lähestyttävämmäksi, mutta toisaalta asettaa rajoitteita Jumalan kaikkivaltiudelle. Raamattu kuvaa, että Jumalan rakkaus toteutuu juuri itsestään tyhjentymisessä (kenosis) ja ihmiseksi tulemisessa, ei kaikkivallan toteuttamisessa ja pakottamisessa. Kenosis ei suo ihmiselle mahdollisuutta tarttua verhoamattomaan jumaluuteen eikä pelastus tapahdu tällaisen ratkaisuvallan palauttamisena. Sen sijaan kenosis antaa ihmisille mahdollisuuden paeta Jumalaa. Luterilainen teologia on aina katsonut, että ihmisellä on tällainen vapaus.
Luterilaisen teologian mukaan pelastuksen alkupisteessä ihminen ei voi tahtoa pelastusta todellisen Jumalan tuntemisena. Ihminen ei ole tällöin vain passiivinen kuin puupölkky, vaan vastustaa ja pakenee aktiivisesti Jumalaa (sellaisena kuin hän todella pyhänä, näkymättömänä ja käsittämättömänä on). Taso, jolla Jumala lähestyy ihmistä, ei myöskään ole paljaan jumalallisen kunnian taso. Sen sijaan luterilaisen tunnustuksen keskiössä on vakaumus, että Jumala lähestyy ihmistä tällöin kätkettynä asioihin, jotka ovat ’samalla tasolla’ hänen kanssaan ja joita hän voi ottaa vastaan ja valita lähestyä. Näitä ovat armonvälineet. Tunnustuskirjat korostaa niistä etenkin Raamatun lukemista ja kuulemista (FC Ep. II, 24-25; 49-53; 59). Vanha ihminen ei voi kylläkään valita tarkoituksellisesti sitä hengellistä, mikä on kätketty niihin, koska hän ei sitä tunne eikä halua. Sen sijaan hän voi valita näitä välineitä keinoina asioihin, joita hän kuvittelee niiden tuovan. Moni tarttuu Raamattuun, rukoilee tai tulee kirkkoon tavoitellessaan rauhaa, viisautta, menestystä ja onnellisuutta. Se ei ole sinänsä väärin, ja olisi absurdia tulkita luterilaisuutta niin, että tällainen torjuttaisiin. Sen sijaan Luther korostaa, että ihminen, tarttuessaan näihin välineisiin, tulee yllätetyksi niiden sisällöstä. Ne antavat jotakin täysin erilaista kuin mitä ihminen odotti. Ihmisen omat odotukset suhteellistuvat, ja hän saa jotakin parempaa, mutta vanhan ihmisen kannalta pahempaa. Näin Jumala saa olla Jumala ja olla ihmeellinen. Ihmisen ylpeys ja omavoimaisuus kukistetaan.
Luterilaisen teologian pyrkimys ei siten mielestäni ole tällöin niinkään sanoa, että ihmisen toiminnalla ei ole vaikutusta pelastukseen, vaan että ihminen on ansioton pelastukseensa. Pelastus on jotakin muuta kuin ihmisen intentoima valinta. Ihminen ei voi tehdä ratkaisua, koska ei voi tarkoituksellisesti valita kohdetta, jumalallista hyvää. Sen sijaan ihminen voi valita kohteita ja toimintoja, joihin Jumala on lupauksellaan sitoutunut ja joiden kautta hän toimii. Valitessaan näitä kohteita ihminen ei toimi aktiivisena vapaana ratkaisijana, koska hän ei tiedä, mitä näiden valittujen kohteiden ’alla’ on. Jumalan suvereniteetti tulee varjelluksi ja armo yllättää ihmisen.
Lopuksi
Lutherin teosta Sidottu ratkaisuvalta on kyllä mahdollista tulkita myös tiukemmin siten, että kaikki mikä ylipäänsä tapahtuu, tapahtuu välttämättömyyden pakosta. Luther esittää kuitenkin juuri samassa teoksessa jaon ihmisen yläpuolella ja alapuolella oleviin asioihin, joissa jälkimmäisissä ihmisellä on hänen mukaansa vapaa tahto (s. 58). Armonvälineiden käyttö kuuluu niiden piiriin. Luterilaisessa teologiassa pelastuskysymystä on siten yleensä lähestytty armonväline-opin kannalta eikä Jumalan absoluuttisesta tahdosta käsin. Luther itse torjuukin sellaisen metafyysisen teologian monissa paikoissa.
Siten voimme lopuksi palata kysymykseen kaikkien pelastumisesta. Joka vaatii kaikkien pelastamista, vaatii samalla kaikkien tuhoamista vanhana ihmisenä. Ei voida kysyä yksinkertaisesti miksei Jumala anna hyvää, koska tuo hyvä on samalla vanhalle ihmiselle pahaa. Pelastuksessa on siksi kysyttävä, kuka on se, joka pelastetaan, ja mitä ehtoja se asettaa pelastusprosessille. Luterilaisessa kirkossa on katsottu, että Jumala on sitonut meidät armonvälineisiin. Tämä sitominen liittyy siihen, että armonvälineiden kautta Jumala lähestyy ihmistä tavalla, jonka vanha ihminen voi ymmärtää. Pelastus on prosessi, jossa persoona muuttuu, mutta ihmisen identiteetti jatkuu. Jos Jumala pelastaisi ihmiset ’suoraan ylhäältä’, miten tämä jatkuvuus varjeltuisi? Eikö Jumala silloin tuhoaisi saviastiaa ja korvaisi sen uudella? Tullessaan keskelle inhimillistä todellisuutta hän käyttää vanhaa savea, mutta tekee siitä uuden astian.
Teksti: Ilmari Karimies
